量论与因明之研究

摘要：通过对量论与因明进行分析，试图揭示出二者之间的联系与区别，以期厘清长期以来人们对量论与因明认识上的误区；同时在此基础上阐明了佛教量论因明应有之本义，并对量论因明之论式与三段论进行了比较，指出佛教逻辑有其自身的独有的特点，而不能使之简单地以西方逻辑体系加以比附，从而得出量论因明之根本目的，乃在于使人获得确定性的正确知识，以达到人生解脱。通过本文的研究，以期达到对佛教逻辑有一个较正确的认识。

关键词：因明；量论；佛教逻辑

中图分类号：B81文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2011）19-0048-03

一、量论与因明之关系

佛教逻辑知识论体系，若只用因明一词，实难以传达佛教逻辑深邃思想之所在。因明俗称佛教逻辑，因明一词是汉传佛教的通常提法，略相当于西方逻辑的形式逻辑，而量论则是藏传佛教的通常提法，藏传佛教遵循陈那、法称所建构的量学体系。在现今汉传学界，对因明与量论没有加以严格的区别，更多的是提及因明，而很少提及量论。关于此点有一个佐证，即在电子版佛学大辞典（版本3.0），所包括的22本词典中，里面没有“量论”这一词条。由此可见，至少汉地在某一阶段是不重视对量论的研究，否则就不可能在众多佛学辞典中没有出现“量论”这一重要词条。但在后来汉传因明研究中情形有所改变。如，在较晚出版的《逻辑学大辞典》（彭漪涟主编）中“印度逻辑与因明”部分，其中就收录有“量论”这一词条。按照本辞典的解释：“量论”即是“量学”，是关于“量”的学问。“量”为印度各教派通用的哲学名词。意为认识方法、认识手段或认识的根据。如“现量”、“比量”大体相当于现今所谓的认识论或知识论。由于“藏传因明”较多注重因明中知识论内容的研究，故“藏传因明”又称“藏传量学”，或简称“量学”[1]241。

此种解释，代表了因明学界对因明与量论关系的普遍看法，认为因明的外延大于量论的外延。因明是能遍，量论是所遍。为了直观其见，用欧拉图来表示即

但笔者以为，这种划分值得商讨。严格说来，量学的外延应包含因明的外延。量学已然概括因明之全部（指陈那以后的新因明体系，严格说来，应为陈那新建的量论体系）。因此，因明应是所遍（即种概念），而量论应是能遍（即属概念）。用欧拉图来表示即是：

这一欧拉图才应该是正确地反映了量论与因明的关系。这也可从陈那法师最后集大成的著作《集量论》来加以阐释。陈那法师之所以把这部著作称之为《集量论》，而不是什么《集因明论》，这体现了陈那已从传统的因明而转变为量论的一种自觉。所谓“集量论”就是量（pramANa-vAda）之集成（samuccaya），而不是因明的集成。这一命名本身传达了一个重要信息，即陈那法师最后的抉择是建立量学，以量论阐释大乘佛教教义的宗旨[3]1-5。量之完成，亦即是真理之完成，亦即成为佛，佛陀就是量，即佛陀是bhagavAnpramANam。所以说，佛教的逻辑学说，在陈那时代已作了一个重要的转移，即以量论为中心。在陈那之前，佛教逻辑可以称之为因明，但自陈那以后，对佛教逻辑最确切的称谓，应称为量学或量论。这表明，佛教逻辑的发展过程是从因明走向了量论。

基于如是立场，把佛教逻辑称为量论因明学，或许更符合佛教逻辑的发展实际，以此突显佛教逻辑由论辩逻辑和认识论两部分构成。且自陈那创立新因明以来，实以量论为佛学理论的中心。

二、量论因明之本义

正是因为量论因明学的终极普遍知识学的意义，故许世间法或世俗谛，故许比量，有二比量。比量所面对的是思想的一致性与确定性的问题。这一致性与确定性乃是由其完全的三支论式来确立。其中因最为重要，因此许为因明，或称之为正理、量论、量论因明。

因此，量论因明不只是包括形式逻辑的内容，还包括了佛教的认识论。量论因明实已含摄了修行成佛的一切次第，而这也正是佛教逻辑之所以为佛教逻辑之所在。如果不明此点，一味用西方的逻辑形式与量论因明加以对比，用西方的逻辑体系来要求佛教逻辑的体系，若作如是之研究，那将会离佛教逻辑的真实面目越来越远。在佛教逻辑的实际研究中，存在这样两种错误的倾向：有人研究后，一旦发现因明论式符合亚里士多德的三段论之形式时，便会欣喜若狂，认为佛教逻辑原来也是这般科学；也有人经研究后，发现量论的体系并不完全符合三段论，而离所谓的演绎逻辑还相差一步之遥时（因为量式里有喻依），不由得顿生失落之感，遂以为佛教逻辑稍逊西方逻辑一筹。实际上，这两种研究态度都是值得商榷的，都是对量论的误解而导致的错误。对此，日本著名学者武邑尚邦为我们找到了解决问题的答案：

依据作为最新逻辑学的符号逻辑学之模式将佛教逻辑学与欧洲逻辑思想进行比较研究之尝试，在一定范围内正在取得大的成果。但在如是之新方法中，即使佛教逻辑学之符号化在某种程度上能够实行，而不能被符号化因素之存在益发明显，于此出现了新的问题。实际上，唯这没能够被符号化之部分显示着印度独特之立场，唯此才是今后一定要研究的尚待解决之课题[2]。

武邑尚邦的见解着实是高明。其中唯这没能够被符号化之部分，依笔者之浅见，实际上主要是指因明论式的喻依（若深究，有时一个具体的因明论式，也不能够进行简单形式化处理。因为，形式化之后，其论证形式可以是正确的，但并不表明那个具体的因明论式就一定是真的。因为，一个因明论式的正确与否有时还与其论式的内容有关，即此论式涉及一个具体的认识论问题）。喻依的目的是使人当下生起对事物真实的体验。比如在陈那体系因明论式中：

宗：声是无常，

因：所作性故。

同喻：若是所作，见彼无常。如瓶。

异喻：若是常，见彼非所作，如虚空。

当所说喻依瓶的时候，人的当下，刹那刹那生起瓶的活生生的表象活动之体验。于是甚深明了瓶所具有的无常性，进而表达对宗之声无常性的真实把握。

上述因明论式，我们可以对之进行逻辑符号化处理，设宗之有法“声”表示为S，宗之法“无常”表示为P，因之“所作性”表示为M，除宗有法表示为S，常表示为P，则上面论式可以形式化为：

SAP……（宗）

SAM……（因）

(S·P）IM……（同喻）

（P·S）EM……（异喻）

从该逻辑形式可以看出，唯有这喻依“瓶”实不能符号化。既然喻依不能形式化，按照西方逻辑的观点，上述因明论式只能算是类比推理了。是故，有人认为，因明论式要向三段论靠齐，想要成为所谓的演绎逻辑，唯有取消这喻依，舍此别无他法。于是理所当然的得出结论：佛教逻辑之进步，唯有待于取消喻依。因明之集大成者陈那法师没有取消喻依，而陈那之继承者法称呢？郑伟宏先生在《佛家逻辑通论》中认为“法称主张取消喻依”[4]12。又剧宗林先生在《藏传佛教因明学史略》认为“法称认为喻依是不必要的”[5]179，既然喻依是不必要的，那么也就意味着，喻依在因明论式里可有可无。而一旦取消喻依，则法称的逻辑体系就符合严格的三段论，即是演绎逻辑了。情况果真能如所愿吗？依笔者之浅见，其实不然。法称并没有取消喻依的倾向，相反，法称对喻依是非常重视的。取消喻依，实际就不再是佛教逻辑的本来面目了，这在法称的著作中可以洞明此点。喻依起到唤起人当下生起对事物活生生的体验的作用，生起一种活生生的表象活动。在这个境里面，此即是现量认识的对象。现量有真现量和似现量之别，真现量是离分别不错乱且新生的，是绝不能用言语来表达的。倘若用名言来试图说出那个现量，以此传达给他人，那此时的真现量就不再是真现量，而是成为了比量。某种程度上，可以说喻依=现量。因此，喻依绝不能被取消，取消喻依，就等同于取消现量，这在佛教逻辑的自身理论体系里是绝不允许的。喻依的重要性，不独是佛教逻辑如此重视，远在西方彼岸的布伦塔诺在其构建的逻辑体系中，也是如此重视。布伦塔诺指出：

内知觉不仅具有特殊的对象，而且还有另一个它所独有的特征，这就是它具有直接性、不谬性和自明性[6]219。所谓的外知觉的现象是绝不可能被推证为是真实的和实在的，哪怕是凭借间接推理也不可能证明这一点。如果说信赖外知觉现象，天真地以为这些现象就是他们本来的、实在的面目，那么我们只能说他被这些现象相互联结的方式引入了歧途。严格说来，所谓的外知觉根本就不是知觉；所以，我们有理由把心理现象称做为唯一可能的（就“知觉”这个词的严格意义而言）知觉现象[6]292-295。

从上述可知，布伦塔诺对对象的把握，亦非常重视当下内心活生生的体验。内知觉具有直接性、不谬性和自明性的特点，而真知的确立，就是依据于内知觉作为其来源。这里的内知觉，实际上就相当于佛学现量。唯有在现量境里方能建构知识的确实性。需要说明的是，现量是有次第的，因此所认识的境也是有次第的。

在法称的《释量论》里，法称单独设立“成量品”一章。其中就有着深刻的意蕴，可以说整个量论的精华在这一章得已充分的彰显。《释量论》云“量谓新生不欺智”[3]100，因此，真正的量必须符合三个条件：一是新生，二是不欺，三是真智。此三个条件缺一不可。《释量论》云：“世尊具是量，以佛具彼新生不欺智故。”[3]100再看法称对现量的定义：

此中现量，谓离分别，谓离分别，复无错乱。辨察智中，所现影像，其像适于安立名言；即此辨察，名为分别。若能远离如是分别，复无醫目，急遽旋转、乘舟以及诸界不调，所生错乱，如是之智名为现量[7]。

法称认为现量是“离分别”、“无错乱”。佛的定义是“新生”、“不欺”、“智”。如果我们把“现量”与“佛”的定义加以对比，则二者的定义实可以相通。从某种程度上说，佛就是量，佛就是现量。亦即：量=现量=佛（比量实质上其最终来源于现量）。

三、量论因明之根本目

量论因明的终极确立者是法称。学界普遍认为，法称的逻辑体系才是真正的演绎逻辑体系。然而事实上是，正如上所述，喻依在量论体系是必不可少的成分，只要有喻依的存在，把量论的论式完全符号化为三段论就不可能，亦即法称的因明论式并不完全符合西方的演绎逻辑体系。

佛教认为，世间一切皆无常，皆刹那生刹那灭。即是刹那生刹那灭，那么只能是刹那刹那新生。生生灭灭，灭灭生生，轮回不已，这也就是庄子《齐物论》所说的“方生方死，方死方生”的境界。是故《心经》云：“色即是空，空即是色，色不异空，空不异色，受想行识亦复如是。”即是说，色（存在）即是空（无常），无常即是存在，没有离开存在的无常，也没有离开无常的存在，存在是无常的存在，无常是存在的无常。受想行识也是如此。

基于这种世界观和认识论，故佛教认为，一切言语皆为戏论，世间的日常知识都是虚妄分别的。于是，佛教到究竟，实只许现量。比量的最后依据也只能是现量。因此，只有通过修习瑜伽现量，才能如实确证真理性知识。而获得如是之真理性知识，方能达到人生的真正解脱。

四、总结

量论与因明是既有联系又有区别的。量论因明的建立是以达到正确知识的确实性为目的，而获得正确的知识，也就意味着人生的解脱。藏地佛学大师根敦朱巴也早已点明，量论就是解脱道[6]179。因此可以看出，佛教逻辑是从知识论开始，最后要归结到解脱道上来。因此，正确理解量论与因明的之本义是理解佛教逻辑的关键之所在。

参考文献：

[1]彭漪涟.逻辑学大辞典[K].上海：上海辞书出版社，2004：241.

[2][日]武邑尚邦.佛教逻辑学研究——知识确定性真诠[J].顺真，何放，译.稿本.

[3][印度]法称.释量论略解[M].法尊法师，译.台北：佛教出版社，1984：1-5，100.

[4]郑伟宏.佛家逻辑通论[J].上海：复旦大学出版，1996：12.

[5]剧宗林.藏传佛教因明史略[M].北京：中华书局，2006：179.

[6][德]布伦塔诺.心理现象与物理现象的区别[C]//二十世纪哲学经典文本·序卷陈维纲、林国文，译.复旦大学出版社，1999：291：292-295.

[7][印度]法称.正理滴论[J].王森，译.世界宗教研究，1982，（1）.

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