生命礼仪的过渡意义及精神价值

总结说：“因为宇宙万物都是有机的整体，所以传统中国有‘化生’的说法，即天地万物都是动态的发展过程，是辨证性的，是以对立统一的阴阳观念为基础的：‘天地氤氲，万物化醇;男女媾精，万物化生。’”[7]59张光直、杜维明等认为这是中国哲学的基础。男女婚姻是天经地义的事情，以此推论出孝悌观念的本源起源于民众对于男女婚媾的意识，后来在儒学的道统中得到系统化的发展。《礼记·祭义》说：“君子返古复始，不忘其所生也，是以致其敬，发其情，竭力从事，以报其亲，不敢弗尽也。”《荀子·礼论》也说：“天地者，生之本也;先祖者，类之本也……无天地，恶生？无先祖，恶出？”

以天地男女同生同构引出要敬天地、敬先祖、孝父母的观念，无怪乎多个民族的婚礼仪式中都有拜天地、拜父母之程序。从这里引发了中国传统文化君亲父子、忠孝节义的理论体系，引发出宗族制度的社会机制。

我国十分重视婚礼仪式，与民间的子嗣观念有关。他们把生子称为“续香火”，也就是生子天地之交融，是宇宙之真理，是人生重中之重，甚至是唯此为大。费孝通先生的“乡土中国”一语道破了中国传统社会的根本属性。《说文解字》说“社”为：地主也，从示土。乡土中国是人与土地扭结在一起。繁衍人类关系到人种的延续，当然在世界各民族中具有普遍意义，但是从“乡土中国”的国情出发，在传统的需要劳动力的大国，传统观念认为生娃在观念上就是对父母、对家庭、对社会的最大贡献。婚礼是人类自身的繁衍和社会延续的文化行为，是人类进入建立个体家庭发展家族的重要标志。

在人生礼仪的文化链上，丧葬礼仪是人生礼仪最后的终结。《说文》曰：“死，澌也，人所离也。”段注云：“人尽曰死……形体与魂魄相离。”《说文》又曰：“葬，臧也。从死在草中。”即将死者藏于草丛之中。“葬”由“死”字来，有“死”便有“葬”，有“葬”，就产生了丧葬礼仪。丧葬礼仪是殡殓死者、安葬死者和祭祀死者的一系列礼仪，丧葬礼仪是人类应对死亡时集体性的经验智慧与心理活动。我国各民族重生也重死，重视生命终结的安置与祭祀。丧葬礼仪包括安葬方式及安葬仪式。安葬方式因地域、族群和宗教信仰不同而各异。

我国各个族群十分重视丧葬礼仪。丧葬礼仪源于原始宗教的灵魂观和生命观。人们认为，人的生命与天地万物有着同样的内在本质，相信人类的生死与自然的生灭是同态结构，是生生不已的循环作用[8]238。从原始信仰开始，人们相信灵魂不灭，认为死不是生命的终结，而是人生旅程的一种转换。

当肉体生命消失的时候，人们渴望灵魂的长存即精神性的生命可以永远存在。其核心主要有两个方面：一是灵魂可以离体外游;二是肉体虽死灵魂犹在[9]121。岭南的壮族有拾骨葬的习俗。壮族认为人活着的时候有一个灵魂，死后则有三个：一个送到花婆神投胎，一个回到祖宗的地方，一个在家里保佑子孙后代。这是一种灵魂与肉体相关的思维，来源于原始的灵感思维。在以往几千年的历史中，人们相信灵魂不灭，认为死不是生命的终结，而是人生旅程的一种转换，即从“阳世”转换到了“阴世”（冥界）。因此，人们认为人从死去的这一刻起，就意味着踏上了新旅途，开始了一种新的生活。正因为如此，葬礼被看作是将死者的灵魂送往死者世界必经的手续。

所以在安葬死者的过程中举行繁复的仪式，传统的汉族丧葬礼仪包括：（1）报丧礼仪：包括临终的正寝仪式、初死的招魂仪式、讣告的报丧仪式、袭尸的入殓仪式等。（2）治丧礼仪：安灵的魂帛仪式、守灵的成服仪式、朝夕哭奠仪式、功德做七仪式等。（3）出丧仪式：择日仪式、追悼祭奠仪式、挽歌哭丧仪式、出葬起灵仪式与送丧仪式、入墓安葬仪式等。（4）终丧仪式：满七的除灵仪式、百日卒哭仪式、对年的小祥仪式、三年的合庐仪式。

“生”与“死”是人类思虑的永恒主题。人生中的重大礼仪包括诞生礼、成年礼、婚礼、寿礼、丧葬礼，组成一个人生命历程的文化链。从个体生命来说，是一个文化时间流动的历程。从群体来说，是一个加强集体生命的历程。

二、生命礼仪的过渡意义

《说文解字》说：“仪，度也，从人，义声。”《国语·周语》说：“度之于轨仪。”人生礼仪是民众在生活中的一种制度，所谓人的生命的“节”点。人的生命到了某一“节”，也就是在诞生、成年、结婚等关键时刻存在着某种风险，某种不稳定的因素，这是一个旧的结构瓦解、新的结构重生的过程，此时要从一个阶段过渡到另一个阶段，实现转化。

从未出世到出世，从孩童到成年，从成年到婚姻（有的民族的婚礼和成年礼是同时进行的），从生儿育女到死亡。尽管每个族群每个人必然经历的人生礼仪的展演是个体化的，其文化符号存在很大的差异，但是每个族群的生命礼仪是传统的、既定的、模式化的。生命礼仪的时间选择在个体生命诞生、成年、结婚、死亡等关键时刻，此时人的个体生命面临着巨大的转变。在诞生礼中，婴儿呱呱坠地，面临从生物的自然的人向文化的人、家族内部的人的转换，诞生仪式是个体与群体共同运作的象征符号。所以在庆贺仪式中，给婴儿起名是一个重要的民俗素，婴儿的父母向为人父、为人母的社会角色转换，以新生婴儿为核心的直系亲属和旁系亲属的家族和社会网络被确认，他们也获得了婴儿的新的称谓。成人礼是人社会身份的确立。在原始氏族社会，男子经过了严酷的成人礼才具备四种资格，即参加狩猎的资格、参加氏族祭祀的资格、成婚的资格、受到民间法约束的资格。婚礼男女建立家庭，不仅其生育获得社会的认可，不仅是两个不同姓氏的家庭建立了亲密的姻亲关系，确立了两个不同的家族的社会网络的建立，其涉及婚姻的当事者的称谓以及其直系亲属和旁系亲属称谓的系列改变，也是每个人社会角色的建立和社会关系网络的重建。丧礼是把一个人永远“脱离”社会的事实公众化，并借助于丧礼重新整理因死者的死亡而导致的财产、权利、责任和义务的重新分配，人们希望通过丧礼使得这种重新分配的结果得到社会的认可。

研究仪式的范·热内普为民俗学的理论研究做出了广为人知的贡献。他的“过渡礼仪模式”把各种仪式分解为“分离、过渡、组合”三个程序。婚礼是女方脱离自己的娘家，经过婚禮，即“通过”仪式而与男方组合家庭的过程。“过渡礼仪”模式是繁复的多层次的，在此用中国的人生礼仪中的结婚礼为例简单说明。范热内普明确指出，过渡礼仪依其发生时与其他礼仪的关系及其地点，不但可以，而且应该在不同层次上分析[10]166。

所谓繁复性就是指在每个人生的关卡上，通过礼仪都组成了一个相互链接的民俗链。前文所说古代婚礼模式，称为“六礼”的纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎，构成了一个完整的民俗链。“构成民俗最基本的单位称为民俗素，而若干民俗素按照民俗的规则和秩序组合起来称为民俗链。”[12]15每一个民俗链是既定的模式化的，环环链接的，每项都有其意义，而其整体的指向性是鲜明的。

生命礼仪具有鲜明的象征性。仪式是特定的群体在特定时空条件下，通过不口承的、身体的和器物的系列的象征符号的展演，以达到某种超自然的想象的目标。在每个具体仪式的文本中，其象征性表现在：（1）举行人生礼仪的每一民俗素的时间与空间的象征性;（2）特有的民俗器物的象征性;（3）一个群体的行为和语言展演的象征性。在这里，每一个符号都有其特殊的寓义，每一个符号都指向共同的主题。人生礼仪是我国各个民族人生智慧的结晶和对生命体验的总结。

生命礼仪的神圣性。所谓神圣性指的是仪式过程与民间信仰联系在一起。诞生礼、成人礼、婚礼与葬礼的程式都有信神、祭神的层面，其行为方式不在其本身，而是超脱了现实的生活世界，进入了“神圣”。人生仪式的整体过程，它的程序、情境、展演、氛围以及饮食、服饰、歌舞都戴上了“神圣”的光环。他使得所有在场的人甚至包括不在场的人确信其超乎日常生活的意义。不管生命礼仪是个人认可的还是具有“习俗”的惯性压力，它具有接受礼仪者和礼仪的参与者共同认可的“神圣”。涂尔干关于神圣/世俗的话题成为民俗学至今不能跨越的“链接点”。你可以不同意涂尔干将这样一组对立性概念作为仪式指导的圭臬，却经常不得不用这样一个仪式分析的“工具”[13]171-172。仪式是神圣的，也是有权威的。

生命礼仪是集体的传承行为，而不是某个个体的创造。他属于一个家庭、家族、宗族、村社或更大范围的地缘乃至一个国家。在仪式的现场，仪式的主持人具有重要的地位和权力话语。他的权力话语和行为甚至举手投足在仪式的整体叙事中起到导引和控制的作用。但是他与参加仪式的群体成员的关系是一种平等互动的关系。仪式往往把参加仪式的群体与他群体相区分，但是这一群体在同样的语境中，又往往因家庭角色和社会角色的不同而相区别。

当代学者实地田野考察了一位哈尼族80岁寿终正寝的老者的隆重葬仪，地点是云南红河哈尼族自治州建水县坡头乡属于太平村公所的咪的村。（1）礼仪的核心圈：死者的子、孙、重孙及他们的配偶和未出嫁的女儿;（2）第二圈：参与的是“本家”，即丧家的叔伯、堂兄弟、侄儿及他们的配偶和未出嫁的女儿;（3）“外家”，即丧家的舅家、姑家。一般“外家”多为外村家族，也有少数是同村的不同血缘家族;（4）参与的邻里，即共同居于同一村落的村民;（5）前面四圈关系中的人员带来的朋友、同事[14]305。由于与过渡礼仪的主角（当事人）的亲疏关系不同，仪式中所占据的位置以及服饰、礼物、行为方式也有别。宗族制度在中国古代社会中占有十分重要的地位，它的内涵庞大复杂：父子、兄弟、姑姊、甥舅、婚媾、姻亚为六亲的直系或旁系的血亲系统，还有宗门、宗人、宗支、宗室、宗臣、宗祠、宗社等都是从血缘关系或者姻缘关系派生出来的家族形式，其尊卑长幼的辈分和顺序的区分之细与世界上其他族群相比是繁复的。其繁复的原因来源于对于当事人的尊重和各种社会关系、社会角色的再认可，人生礼仪组成的文化链涉及多层面的社会角色的转换和社会责任的担当。

三、生命礼仪的精神价值

人生礼仪是人类群体的文化实践和道德实践，他往往通过无比丰富的文化象征符号，显示对个体生命的尊重和呵护。在人的生命发生重大转折的阶段，从人的信仰观念出发，唯恐这个转化会存在种种坎坷，幼童要转化为青年，少男少女要为人父、为人母，少女从娘家到婆家，由女孩转变为媳妇，转变为他人的妻子，具有生儿育女的资格，她要把跟自己没有血缘关系的夫家的父母认同于父母，这是很大的转化。仪式正是在这种转化过程中出现的。在人类看来，人生的每个重要年龄段存在着某种不稳定的因素。尽管各个地域、各个族群的人生礼仪不尽相同，但是其举行仪式的目的是帮助当事人通过生命的关卡，顺利帮助人们实现社会角色的转换同时实现心理转换，安抚当事人在社会角色转换时期不安、焦虑的心理状态，获得心理上的慰藉和精神上的提升。传统汉族婚礼中的红花轿、红盖头、红喜字、红灯、红烛的系列展演，满族婚礼中新娘有抱宝瓶和跨马鞍的行为，都寓有平安过渡的寓意。满族、裕固族新娘的花轿要从两堆旺火中间经过，这时新郎用无簇的箭射轿门，取兴旺发达和驱邪避煞之意。这些仪式都是“过渡”的过程和“化”的过程，驱邪求吉，化掉不利因素，使得当事人平稳地步入持续的新的人生里程。降临到世界的新生婴儿是孱弱的，为了呵护幼小的生命，希冀其顺利成长，我国南方的瑶、苗、壮、侗、布依、仫佬等民族都有用背带背儿童的习俗。一首《巴马布努瑶》的歌谣记载了背带礼仪的盛况 。在这里，有亲密的血缘关系的认同，更为重要的是表现对新生生命的爱，这是人类的大善和大爱的集中体现。

中國人尊重生命、热爱生命，在民俗文化中表现出他们呵护生者，也呵护亡者。人们对于死者的终极关怀，只有拥有文化的人能够清楚地知道自己死亡的临近，在人类可能存在死亡恐惧的时候，给与亡者以无尽的终极关怀，是重天道、尽人情的表现。在丧葬礼仪上他们具有一系列安抚亡灵的行为，学者表述为殡殓、居丧、送葬、守丧四个阶段。《礼记·祭统》云：“夫祭者，非物自外至者也，自中出于心也。心述而奉之以礼，是故为贤者能尽祭之义。”

“心述而奉之以礼”，这是一种由衷的表达，这里已经抛弃了世俗的功利目的，这是持有文化的人才具有的人类的真情与至善至美的爱。他在每个阶段都在回应人的强烈的生存愿望和对生命的渴求。用集体凝聚的智慧在不断的重复的展演中提升人的生命意识，彰显人的生命尊严和生命价值。表现国人终始俱善，敬始而慎终的人文精神。

生命礼仪具有心理治疗的文化功能。婚姻是男女性文化的起始，由人类的性本能转变到承担人类生命繁衍的文化使命。在这里女性的民俗文化表述更为显著，在传统的男尊女卑的社会，婚姻恋爱不自由，从少女转变为为人妻、为人母的社会角色，要经过一个艰苦的心理历程。湘西的土家族、苗族、广西的瑶族、游牧的哈萨克族在少女出嫁时都有唱哭嫁歌的习俗。在婚礼活动中由新娘和女方亲戚朋友演唱。《哭嫁歌》主要包括哭爹娘、哭公婆、哭哥嫂、哭姐妹、哭叔伯亲戚、骂媒人、哭辞祖宗、哭上轿等。对以往的依恋与真情、对未来的焦虑与期待是哭嫁歌产生的语境。《哭嫁歌》是结婚少女情绪宣泄的一种途径。出嫁仪式及其《哭嫁歌》可以帮助妇女完成一种心理转换。从民俗传统文化看，这是一种文化治疗，他把人们从心理上、精神上调节到适应的状态。

传统社会的医疗系统原本带有文化治疗的作用，是以宏观的文化生态为核心，认为人的身体是由自然生态、社会生态、自身心理等因素决定的，有着抽象的、整体的规律体系，即相应于宇宙的气、阴阳、五行等规律，以更大的文化系统掌握人类个体身心变化的规律[15]843。

生命礼仪具有教育规范的功能。在原始社会的成人礼中，具有严酷的考验机制，增加了对于人格教育的内容。冠礼实际上是成年者的身份转换仪式，同时其仪式也是人格教育，他告知青年，真正意义上称为“人”的人需要怎样的生活态度和行为。对于接受者来说，是获得社会的认可，是精神的提升。它在社会中，是一种“功能—结构”的整合能力。

生命礼仪是个体的人社会化的过程，濡化的过程，发挥着规范人生和统一教化的作用，认定和确立人与人之间的和谐关系。人生礼仪活动通过特定的时间和空间聚合在一定范围的社群，仪式的参与者按血缘、亲缘、地缘等关系都会出现在这样的社会公共生活里。仪式使人与人、个人与群体、群体与群体之间发生互动，就像黏合剂把人们联系在一起，成为社会聚合、人际交往的重要场所。我们可以看到对传统的默认和回归。

群体中的某个成员，不一定认识所有其他成员，但是他会懂得属于这一群体的共同核心传统，这些传统使该群体有一种集体一致的感觉[16]71。其中既有纵向的传承，又有横向的扩布，其纵向的传承和横向的扩布共存。社会时空和文化时空及民众群体在这个特有时空中的行为方式是人生礼仪传承的重要机制之一。

目前在步入现代化的进程中，庄重的生命礼仪出现了两种倾向，一方面，某些族群某些地域淡化了人生礼仪，另一方面，用物质享受代替了人文关怀，甚至在婚礼和丧礼中大讲排场和挥霍而忽视了其内在的人文精神，剥蚀了作为社会人、文化人的责任感和使命感。在此我们呼吁从生命礼仪的再造中，认识人的生命在自然界的地位，彰显生命的意义与价值。

参考文献：

[1] 露丝·本尼迪克特.文化模式[M].王炜，等译.北京：生活·读书·新知三联书店，1988.

[2] 马林诺夫斯基.巫术科学宗教与神话[M].李安宅，译.北京：中国民间文艺出版社，1986.

[3] 刘志文.广东民俗大观：上卷[M].广州：广州旅游出版社，1993.

[4] 徐安琪，等.择偶标准：五十年变迁及其原因分析[G].中国婚姻研究报告.北京：中国社会科学出版社，2002.

[5] 布迪厄，等.实践与反思：反思社会导引[M].李猛，等译.北京：中央编译出版社，1998.

[6] 吉国秀.婚姻仪礼变迁与社会网络重建[M].北京：中国社会科学出版社，2005.

[7] 张光直.考古人类学随笔[M].北京：读书·新知·生活三联书店，1999.

[8] 郑志明.民俗生死学[M].台北：文津出版社有限公司，2008.

[9] 马昌仪.中国灵魂信仰[M].上海：上海文艺出版社，1998.

[10] Arnold Van Gennep.The Rites of passage[M].University of Chicago Press，1961.

[11] 张举文.作为民俗学的一个基本理论的过渡礼仪模式[G]//民族民间文化研究与保护——节日仪式卷.西安：世界图书出版公司，2012.

[12] 乌丙安.民俗学原理[M].沈阳：辽宁教育出版社，2001.

[13] 彭兆荣.人类学仪式的理论与实践[M].北京：民族出版社，2007.

[14] 白永芳.丧葬仪式：村落人际关系网络[G]//民间信仰与民俗生活.北京：中央民族大学出版社，2008.

[15] 马伯英.中国医学文化史[M].上海：上海人民出版社，1994.

[16] 阿兰·邓迪斯.世界民俗学[M].陈建宪，彭海斌，译.上海：上海文艺出版社，1990.

（责任编辑：郑宗荣）

Abstracts： The cultural chain of individual life etiquette is an important part of social folklore. The life etiquette constitutes the folk character of the person itself， and has close relationship with the society and the collective， so as to complete the transformation of its social role and the responsibility of social qualification. Life etiquette is the local cultural knowledge and cultural memory of each ethnic group in the treatment of individual life accumulation. Both human of culture and human of society， in the projection of individual life， have established the ritual behavior of the transition period of individual life. The collective behaviors inherited from generations are symbolic， sacred and regional， and have important humanistic values.

Keywords： life etiquette; transition; spirit; value

推荐访问:过渡 礼仪 意义 价值 精神